|
 در پی انعکاس مصاحبه عبدالکریم سروش با خبرنگار زمزم "ZEMZEM" ، آقای «جهان شاه ناصر» انديشمند و زبانشناس مقيم آلمان طی مقاله ای نکاتی را درباره پاسخ سروش به آیت الله سبحانی یادآور شده اند ...
آیا قرآن از ارادهء پیامبر تاءثیر پذیرفته است؟
مقالهء "بشر و بشیر" جناب محقق استاد ارجمند دکتر عبدالکریم سروش در پاسخ به جناب آقای سبحانی حاوی نکاتی است که مهمترین آن عنوان مقالهء مرا تشکیل می دهد. در این مقاله سعی دارم تا آنجا که امکان دارد از استناد به نقل خودداری ورزم و تنها به مدد عنصر عقل بر این باور اصرار ورزم که قرآن نمی توانسته از ارادهء بشری – در اینجا پیامبر اسلام– تاءثیر پذیرفته باشد. از آنجا که مقالهء جناب محقق اشارات خواسته و نا خواسته ای به مفاهیم و عبارات فلسفی دارد و فلسفه نیز جز عقل از سلاح دیگری بهره نمی برد و با عنایت به تفاسیر جدیدی که حضرت سروش در مفاهیم فلسفی بعمل آورده اند ضروری می بینم با استناد به عین عباراتی که در مقالهء " بشر و بشیر " آقای سروش نقش بسته توضیحاتی ارائه دهم:
سروش به نقل از مولانا:
نسخهء قانون ما عین شفاست
محصف ما مستفاد از مصطفاست
نقد: یکی دانستن کتاب قانون از ابن سینا که در طب است و شفا که در فلسفه داد سخن میدهداز جمله اشتباهات مولوی است. در پی همین اشتباه و خطاست که مولانا قرآن را ناشی از پیامبر میداند. البته بر مولوی ایرادی وارد نیست. او آنقدر در مباحث عرفانی غرق است که جز زبان شعر و بیان احساسات درون زبان دیگری نمی شناسد. زبان فلسفه زبان عقل است. درعرصهء کارزارعقل همه چیز موردانکارقرار می گیرد. عقل تنها به نتایج استدلالات خود پای بند است و بس. معجزهء قرآن در آن است که عقل وجود وحیانی او را اثبات می نماید و سر تعظیم در برابر این معجزه فرود می آورد.
ابن سینا نیز از آن جهت که پزشک است در بیان مطالب فلسفی دچار دوگوئی است. همان طور که فردوسی شاعر نامدار ایران از خطا مصون نبوده و مشهورترین عبارت او دربارهء ایرانیان ( هنر نزد ایرانیان است و بس ) نا مربوط ترین و متکبرانه ترین عبارتی است که از هزار سال پیش تاکنون دامن کبر ایرانی را رها نکرده است. خطای بزرگان به نسبت بزرگی آنها بزرگند.
یکی پنداشتن طب و فلسفه هم جفا به طب است و هم ستم به فلسفه. موضوع طب سلامت تن و موضوع فلسفه " امور ابدی" است. عقل و خرد را که از " آغشتگی " پاک کنی و بی تعلق خاطربکارش گیری وبر پایهء عقل ناب مطیع استنتاجات او شوی سزاوار آنی که عنوان فیلسوف را بر خود نهی. طب موضوعی دارد که خاستگاه او امور کائنی و بود و نبود پذیر زمانی– مکانی است. موضوع طب بشری است که پا به عالم خاکی نهاده است.از مرحلهءفنا پذیری بشر است که طب معناپیدا می کند. موضوع فلسفه" امور زمانی" نیست. " امور ابدی"پیش از وجود زمانی وجود داشته اند.
فیلسوف مشهور آلمانی ایمانوئل کانت نیز آنگاه که کتاب" عقل ناب " را منتشر نمود از این نکته غفلت کرد که " امور تجربی " در برابر و مقابل " عقل ناب " نمی تواند قرار گیرد. مولانا با همهء نبوغش در بیان مباحث فلسفی به اشتباهاتی دست می زند که حاصل ورود نا بجای او به حوزهء فلسفی است. جملهء مشهور او دائر بر اینکه:
" پای استدلالیان چوبین بود " بنظر من اهانت بزرگی به عقل است.
حافظ با همهء بزرگیش آنگاه که به عقل و عشق می رسد و یکی را بر دیگری ترجیح می دهد دچار اشتباه می شود. حافظ می گوید:
عاقلان نقطهء پرگار وجودند ولی
عشق داند که در این دایره سرگردانند
اهل حکمت می دانند که"عقل" و نه"عاقل" نقطهء پرگار وجود است. عاقل در برابر عاشق قرار دارد و عقل در برابر عشق. اینکه عاقل کائنی را برابر عشق کائنی قرار دهیم دچار خطای بزرگی می شویم.
ابن سینا برای خداوند عنوان"عقل محض"قائل است. میر داماد اهل سفسطهء یونان را پایه گذاران بحث ها و مجادلات میداند وازاین جهت حرمت خاصی برای آنها قائل است.سوگند خداوند در قرآن ( ن و القلم و ما یسطرون ) دلیل نقلی غیر قابل انکاری بر ستایش اهل فکر و عقل و استدلال است. با ا ینهمه شواهد آشکار یکی دانستن طب و فلسفه و یا قرآن را ناشی از ارادهء پیامبر فرض کردن امر نادرستی است. عقل بر این حکم سر تسلیم فرود نمی آورد. اگر بخواهیم عقل بی تعلق به نقل را داور کنیم کفهء ترازوی " وحیانی بودن " قرآن بر کفهء محمدانی بودن آن می چربد. چرا؟
دلیل: پیامبر تا پیش از وحی قرآن صاحب هیچ اثری نبود. پیامبر آموخته مکتبی که او را به یکباره به مقام نگارنده قرآن ارتقاء بخشد نبود. شهره پیامبر "نا آموختگی" است. اگر چه این دلایل جملگی مستند به تاریخی است که عقل میتواند در آنها خدشه وارد سازد. اما فراموش نکنیم که همین مستندات تاریخی از حیث عقلی کفه ترازوی وحیانی بودن قرآن رابر کفه ترازوی محمدانی بودن آن سنگین تر می کند.
سروش: پیامبر عزیز اسلام بشر بود و خود به بشریت خود مقر و معترف بود(قل سبحان ربی هل کنت الا بشرا"رسولا"؟ ) اما در عین حال این بشر چنان وصف و رنگ الهی گرفته بود و واسطه ها ( حتی جبرئیل ) چنان از میان او و خدا برخاسته بودند که هر چه می گفت هم کلام انسانی او بود هم کلام وحیانی خدا. و این دو از هم جدا نبود.
نقد: کلام وحی یعنی ناشی از ارادهء الهی. کلام انسان یعنی ناشی از ارادهء انسانی. یکی انگاشتن کلام وحی و کلام انسانی به معنای یکی انگاشتن ارادهء الهی و ارادهء انسانی است. فلاسفه در باب ارادهء انسانی و ارادهء الهی فراوان داد سخن داده اند. ابن سینا در کتاب تعلیقات در بیان ارادهء الهی و مقایسهء آن با ارادهء انسانی می گوید:
ارادهء خداوند همان علم و دانش او به آنچه که وجود یافته اند است. وجود موجودات و علم الهی به وجود موجودات نفی کنندهء ذات او نیست. ( تعلیقات ابن سینا – صفحهء 93)
ابن سینا در آغاز کتاب تعلیقات بعد از بیان علم و دانش واجب الوجود می گوید: وقتی که ما بنای ارادهء شیء ای را می نمائیم به تصور آن شیء مشغول می شویم. این تصور یا بر ظن و گمان یا بر خیال و تخیل و یا بر علم و آگاهی مبتنی است. شیء مورد ارادهء ما با شیء مورد تصور ما در موافقت است. موافق بودن یعنی نیکوئی و منفعت داشتن. با نیکوئی و منفعت است که تصور مورد بحث پیرو اعتقاد شوق بدان و تحصیل آن می شود. اگر شوق مزبور و اجتماع مورد بحث قدرت یابند نیروئی که در عضلات است و وسیله ای برای آن تصور محسوب می شود به حرکت در میآید. به این سبب است که می گوئیم افعال ما تابع و پیرو قصد و غرض است.
بحث ارادهء الهی و ارادهء بشری به مباحث دیگری مانند " علم الهی " و " علم بشری " و " امر بالفعل" و " امر بالقوه " و" یک آمد سرشتندهء عقل و امر به رشتهء عقل سرشته شده" ( اتحاد عاقل و معقول ) باز می گردد.
احتمالا" منظور آقای سروش از یکی بودن کلام وحیانی و کلام انسانی تفسیر نادرستی است که از " ارادهء الهی " و " ارادهء بشری " صورت پذیرفته است. در فلسفه ارادهء الهی در برابر و مقابل ارادهء بشری قرار ندارد. این اما بدان معنا نیست که ارادهء الهی همان ارادهء بشری است. بلکه مراد آن است که ارادهء الهی متعلق به عالم اضداد و برابر آمدها نیست. ارادهء الهی متعلق عالم بالفعل و در جریان است. ارادهء بشری متعلق عالم بالقوه و از حالی به حالی دیگر شدن است.
اشتباهی که برخی از فلاسفه دربارهء ارادهء الهی می کنند آن است که عوالم ارادهء الهی و ارادهء بشری را یکی می انگارند. همین خطا دربارهء علم الهی و علم بشری واقع شده است. ابن سینا نیز از این خطا مصون نمانده است. وی علم الهی را علمی کلی و علم بشری را علمی جزئی می داند. وجه فارق این دو علم در علم کلی رخ می نماید. علم کلی سینوی دارای وجودی ذهنی است. و این یعنی همان علم جزئی با ابعادی گسترده تر.
این اشتباه ابن سینا که به فلاسفه و روشنفکران معاصر نظیر جناب سروش منتقل شده پایهء اشتباهات بزرگتر دیگری را باعث گردیده که یکی پنداشتن ارادهء الهی و ارادهء بشری از جملهء آنهاست. عقل بشری تنها می تواند گواهی عقلی بر وجود عالم متعلق به ارادهء الهی دهد. ادراک این عالم توسط بشر تا زمانی که آلودهء ماده است غیر ممکن است. اسلامشناسان و شرق شناسان غربی و نیز مخالفین درس ناخواندهء آنها نیز بر همین منوال باب بحثی را تحت عنوان " حقوق الهی " و " حقوق بشری " گشوده اند نحوی که این دو حقوق در برابر و مقابل هم قرار می گیرند. اینکه می گوئیم " ارادهء الهی " در مقابل و برابر " ارادهء بشری " قرار ندارد به این معنا نیست که هر چه بشر اراده کند موافق ارادهء الهی است. همانطور که مخالفت ارادهء بشر با ارادهء الهی تهی از معناست.
قصد آن ندارم که تعریف جدیدی از " ارادهء الهی " و " ارادهء بشری " ارائه دهم. ماهیت ارادهء الهی نداشتن مخالف است. ماهیت ارادهء بشری داشتن مقابل و برابر است. النهایه ارادهء بشری با سنگ محک ارادهء الهی سنجیده می شود. بی آنکه خود این سنگ محک صدمه ای ببیند یا بدان خدشه ای وارد شود.
قرآن کلام الهی است. قرآن از ارادهء الهی ناشی شده است. پیامبر در مقام بشر دارای ارادهء بشری است. ارادهء بشری پیامبر ماهیتا" نمی تواند تاءثیری بر ارادهء الهی بگذارد. این امر از حیث عقلی غیر ممکن است. بشری کردن ارادهء الهی همانند آن است که ارادهء بشری را الهی کنیم. و این به معنای خارج کردن ارادهء الهی و ارادهء بشری از ماهیت و جنس خویش است.
ذکر نام پیامبر در قرآن – به زبان عربی نگاشته شدن قرآن – "تبت یدا ابی لهب و تب" گفتن قرآن بمعنای تاءثیر پذیری قرآن از شرایط زمان و مکان نیست. مسلما" اگر قرآن در عصری نازل می شد که ابو لهبی در کار نبود یادی از او در قرآن نیز نمی شد. و اما این فرض محال دلیلی بر تاءثیر پذیری کلام الهی از کلام بشری نیست. محمد بعنوان فرستادهء خداوند نه در لفظ و نه در معنا هیچ تاءثیری در وجود آیات الهی نداشت.
حتی تغییر قبلهء اولیهء مسلمانان از بیت المقدس به کعبه که به تمنای پیامبر صورت گرفت به معنای تاءثیر پذیری قرآن از فرستادهء خداوند بحساب نمی آید.
دامنهء سخن را وسیع تر می کنم و به طرح این سوال می پردازم که آیا دانش الهی در برابر و مقابل " ارادهء بشری " قرار دارد؟ در پاسخ می گویم اگر جنس دانش الهی از جنس دانش بشری می بود بی تردید این دو در برابر هم قرار می گرفتند.
در دانش الهی خداوند به موضوع دانش نیازمند نیست. در دانش بشری بشر به موضوع دانش نیازمند است. در دانش الهی خداوند از موضوع دانش تاءثیر نمی پذیرد. در دانش بشری بشر از موضوع دانش متاءثر می شود. دانش الهی در صورتی با ارادهء بشری به میدان جنگ می رود که جنس دانش بشری پذیرد. با چنین اتفاقی دیگر دانش الهی در زمرهء دانش الهی قرار نمی گیرد. بعبارت دیگر با بشری کردن دانش الهی است که این دانش را در مقابل ارادهء الهی قرار می دهیم . اسلامشناسان غربی معتقدند مسیحیت خداوند را از آسمان به زمین کشاند و اسلام انسان را به آسمان برد. ایدهء " بشری کردن ارادهء الهی " و " خدائی کردن ارادهء بشری " هر دو از جهل به این حقیقت ناشی می شود که ماهیت اراده های الهی و بشری از ذات خویش خارج شوند.
آنها هم ارادهء بشری و هم ارادهء الهی را در قالب تنگ مادیت تعبیر کرده اند. کاری که بزرگان فلسفهء ما نیز از آن بری نمانده اند. اگر در عرفان یکی پنداشتن " ارادهء الهی و ارادهء بشری " امری سهل الهضم است در فلسفه که با عقل بی تعلق به نقل سر و کار دارد یک انگاری تبعات بیشماری دارد. تا زمانی که با عینک " امر عرضی " به جهان " امر جوهری " نظر افکنیم کلام وحیانی را با کلام بشری یکی می پنداریم. در فلسفه " اتحاد عاقل و معقول " به معنای یکی انگاشتن ارادهء الهی و ارادهء بشری نیست.
عاقل و معقول
عاقل و معقول در اصطلاح عامیانه و در عرف مردم مرادف هم بکار می روند. به کسی که اعتدال عقلی داشته باشد عاقل می گویند. از فردی که پا به سن گذاشته و از رفتار سبک دوری می گزیند بعنوان فرد معقول یاد می شود.
در اصطلاح فلسفی عاقل یعنی شیء ای که " سرشتندهء عقل " است و معقول بمعنای " امر به رشتهء عقل سرشته شده " است.
پرسش نخستین دربارهء عاقل و معقول
اولین پرسشی که به ذهن فلسفی خطور می کند " یکی بودن یا دوئیت عاقل و معقول " است. اگر ذهن به شیء نظیر خویش معطوف شود عاقل و معقول دو شیء جدای از هم اند. سرشتندهء عقل برای آنکه امری را به رشتهء عقل سرشته نماید به شیء سومی نیازمند است. آن شیء چه به اشارت در آید و چه اشاره نا شدنی نباشد میدان تثلیث را کامل می کند. نکته ای که در باب " عاقل " و " معقول " قابل توجه است " کثرتی " است که " دوئیت " و " سه ئیت " عرصهء تثلیث را موجب می شود. " سرشتندهء عقل " برای آنکه امری را به رشتهء عقل سرشته نماید نیازمند " شیء خارجی " است. همهء این اشیاء یعنی هم عاقل و هم معقول و هم شیء خارجی در دایرهء " آلودگی تغییر " ند. " کثرت " خاصیت امر متغیر است.
اتحاد عاقل و معقول به چه معناست ؟
توانائی ذهن در یکی انگاشتن عاقل و معقول در صورتی امکان پذیر است که ذهن خو را از " امر ممکن بودن " فارغ سازد. فراقت از این فراغ موضوع عالم متغیر نیست. ذهن چون خود " ذلیل تغییر " است حقیقت " یکی بودن " را درک نمی کند. او تنها در این جدال به وجود " فراقت از فراغ " گواهی می دهد.
" مخلوق در زمان و مکان " عاجز از مصداق اتحاد عاقل و معقول است
هیچ شیء در زمان و مکان وجود یافته ای قادر نیست مصداق "یک آئی" ( وحدت ) عاقل و معقول قرار گیرد. شیء زمانی – مکانی شیء حال پذیر و متغیری است که دائما" از حالی به حالی دیگر دگرگون می شود. این حال پذیری و دگرگونی موجب آن است که ذات شیء زمانی – مکانی عاجز از پذیرش " یک آئی سرشتندهء عقل و امر به رشتهء عقل سرشته شده " شود.
ذات و امر اضافه
وقتی سخن از ذات بمیان می آید دو عنصر " درون " و " برون " رخ می نمایند. هر آنچه که خارج از شیء نباشد ذات است. هر آنچه که بیگانهء شیء ای بوده باشد امر اضافه یا امر عرضی است.
این تعریف خالی از اشکال نیست. نسبت درون و برون خود به خاستگاه امر درونی و امر برونی باز می گردد. هیچ امری امر درونی نیست مگر آنکه امر برونی در نسبت با امر درونی در نظر آید. هر آنچه در نظر آید از نظر به درون و برونی تقسیم می شود که درون و برون امور درونی و برونی مجزای از هم در گمان نمی گنجند. و این همه بدان خاطر است که درون و برون دو وازهء بی نسبت با هم نیستند.
اشیاء در کدام عالم بی نسبت باهم تعریف می شوند؟
.
"امر بالقوه " سر بر آستان" از حالتی به حالتی دگرگون شدن " می ساید. " امر بالقوه " در تلاش آن است که به نقطه ای غیر از آن نقطه ای که در آن است رسد. " امر بالقوه " اگر " وجود عینی " یابد واجب الوجود دهری می شود. وجود عینی در اینجا مقابل وجود ذهنی قرار ندارد و به واسطهء او تعریف نمی شود. همهء اشیاء موجود عینی در مرحلهء وجود عینی در نقطهء اوج خویش موجودند. " امر بالقوه " ای که بواسطهء بارش نیکی ( فیض ) امر اول و خالق محض جامهء وجود عینی در بر کرده " امر بالفعلی " است که فعلیت این امر بالفعل در عالم دهر مسبوق به امر بالقوه ای است که سر در نیستی ناب دارد و به امر الهی از نیست- هست می شود.
اشیاء زمانی و مکانی در نسبت با یکدیگر تعریف می شوند. اشیائی که از عالم زمان و مکان یا همان تغییر و دگرگونی فراتر رفته اند و عالم غیر زمانی – غیر مکانی به معنای مطلق و نه به معنای نسبت داشتن با عالم زمانی و مکانی را تجربه کرده اند اشیاء بالفعلی بشمار می روند که هر یک در نقطهء اوج خویش است و فعلیت ذات خود را یافته است و بی نسبت با اشیائ دیگر و تنها در نظر به ذات خویش تعریف می گردد. این اشیائ همان اشیاء " شکفت آمده " ( بسیط ) ای هستند که به اشیاء مجرد و مفارق نیز تعبیر گشته اند.
ذات اشیاء در کدام عالم تحقق می یابد؟
ابن سینا در کتاب تعلیقات که به قلم شاگرد او بهمنیار به رشتهء تحریر در آمده صراحتا" عنوان می نماید که ما حقیقت اشیاء را نمی توانیم درک نمائیم. حقیقت شیء همان ذات شیء است. ذات شیء از تعلق " در زمان و در مکان بودن " فارغ است. آنچه موجب گمراهی است تعریفی است که از ذات در عالم تغییر بعمل می آید. در عالم تغییر یا همان عالم زمانی و مکانی " ذات شی" بی معناست. حقیقت شیء یا ذات شیء از تغییر و دگرگونی مبراست. چگونه ممکن است امر ثابت در عالم متغیر وجود عینی یابد؟
وجود عینی – وجود ذهنی
تعریفی که فلاسفه از وجود ارائه می کنند در قالب تقسیم بندی " وجود عینی " و " وجود ذهنی " چیزی جز " وجود دگرگون پذیر " نیست. وجود عینی به معنای میر دامادی خود به وجودی اشاره می کند که وجود ثابت یا وجود متغیر را در بر می گیرد. عالم وجود ثابت عالم امور ثابت است. امر ثابتی که در نسبت با امر متغیر تعریف نمی شود. عالم وجود متغیر عالم امور متغیر است. امر متغیری که در نسبت با امر ثابت تعریف نمی شود. " ماهیت امور متغیر " و " ماهیت امور ثابت " – ثابت است و تغییر نمی پذیرد. " امر دگرگون پذیر – دارای ماهیت ثابت تغییر پذیری است. امر ثابت – دارای ماهیت ثابت تغییر ناپدیری است. نه آن امر متغیر و نه این امر ثابت هیچیک در نسبت با یکدیگر تعریف
نمی شوند. هر شیء ای که در نسبت با شیء دیگری تعریف شود در عالم دگرگون پذیر وجود می یابد.
صفت و عین صفت
صفت خاص شیء ای است که پذیرای آن می شود. وجود صفت در پذیرندهء صفت – نشان جدائی صفت از پذیرندهء صفت است. این سخن آنگاه درست می نماید که شیء – شیء زمانی – مکانی یا متغیر و دگرگون پذیر باشد. بعبارتی در زمان و مکان وجود یافته باشد. عین صفت اما از گرداب زمان و مکان مصون است. " خوبی " – " زشتی " – " زیبائی " – " جوانمردی " – " سازگاری " و همهء صفات شناخته شده اگر در نسبت با شیء دیگری تعریف شوند و دوئیت را تجربه کنند امر بالقوه ای هستند که به تناسب پذیرنهء صفت متغیرند. اگر صفت تغییر نپذیرد عین صفت است. عین صفت در عالم عین وجود عینی می یابد. صفت اما در عالم تغییر عین صفت نیست.
چه زیبا گفت آن حکیم والا مقام که بشر برای درک شیء ای به وجود داشتن آن شیء نیازمند است. امر اول اما در علم خود به شیء – نیازمند وجود شیء ای نیست. زیرا علم او علت وجود شیء است.
یک آئی سرشتندهء عقل و امر به رشتهء عقل سرشته شده خاص امر اول است. وحدتی که در باب عاقل و معقول گفته می شود وحدتی است که خاص امر اول است و ابداع کنندهء خلقت است. کردکارندهء مطلق و آفرینندهء بی نیاز از آفرینش - سرشتندهء امر به رشتهء عقل سرشته شده است.
بی آنکه در این سرشتندگی سرشت امر اول دچار دوئیت شود. نیاز به شیء ای ایجاب می کند " دوئیت " حصول یابد. عالم سرمد یا به تعبیری " سر آمد " – عالمی است که فرا و ورای عوالم دهری و کائنی است .
" فرا " و " ورائی " که " امر فروتر " و " امر برتر " را فرا روی خود ندارد. آفرینندهء مطلق – یعنی آفریننده ای که در آفرینش به موضوع خلقت نیازمند نیست. شائبهء نیاز " کردکارندهء مطلق " به " کرکار پذیرنده "عنوان کردکارندگی مطلق را از کردکارندهء مطلق سلب می کند.
ماهیت فاعل محض – بی نیازی است.
هر آنچه در عالم تغییر اتفاق می افتد بیچارهء ماهیت عالم تغییر است. بیچارگی مزبور " دوئیت سرشتندهء عقل و امر به رشتهء عقل سرشته شده " است. بر این ماهیت سر سپردن " یک آئی عاقل و معقول " در غیر عالم تغییر است. ا. " غیر عالم تغییر " تعبیر به " عالم ثابت کردن " در صورتی مقرون به صحت است که " عالم ثابت " در برابر و مقابل " عالم متغیر " قرار نداشته باشد.
از " ثابت " مفهوم " بی حرکتی " استنتاج نمودن بمعنای خارج کردن مفهوم امر ثابت از ماهیت امر ثابت است. ذهن موجود در عالم زمان و مکان از ثابت چیزی جز " بی حرکتی " ادراک نمی نماید. حال آنکه " ثابت " متعلق به " عالم ثابت " بمعنای " در نقطهء اوج بودن " است. امری که ادراک آن برای " امر ممکن " و برای " امر حال و تغییر پذیر " غیر ممکن است.
" یک آئی سرشتندهء عقل و امر به رشتهء عقل سرشته شده " اصلی است که به ماهیت کرکارندگی مطلق – باز می گردد. از ذات الهی سخن گفتن و به مرز " درون " و " برون " رفتن – خطای ماهوی " امر ممکن و تغییر پذیر " است.
عقل و خیال امر ممکن نمی تواند " اول بی آخر " و " ظاهر بی باطن " راتعقل و تخیل نماید. وهم و گمان امر ممکن " یک بی دو" را نمی پذیرد.
نپدیرفتن عقلی " یک بی دو " و " اول بی آخر " و " ظاهر بی باطن " بخاطر آن است که آلودهء تغییر است. آلودگی تغییر حاصل ماهیت ذات امر ممکن است. از این جهت بر او ایرادی نیست. از جهت استنتاج عقلی اما عقل چاره ای جز پذیرش این نکته ندارد که " امر ثابت " با " وحدتی ناگسستنی " و " پیوندی جدا ناشدنی " و " حدی بی مرز " آمیخته است . آمیختگی مزبور وحدت او را گواهی می دهد. شدت انتشار یک آئی سرشتندهء عقل و امر به رشتهء عقل سرشته شده دچار هیچ ضعفی نیست. هیچ دوئی در امر ثابت راه ندارد.
تعریف دهر ( قابل توجهء آقای سروش که دهر را معادل سکولار می داند. وااسفاء)
ابن سینا در کتاب تعلیقات نسبت " متغیر به ثابت " را دهر نامیده است.
میرداماد در کتاب قبسات عالم دهر را عالم امور ثابت می نامد.
در فرهنگ عوام " دهری " به کسی می گویند که ایمانی به خداوند ندارد و همه چیز را مادی می انگارد.
عوام ازین تعابیر بسیار دارند. از جمله تعبیر آنها دربارهء " کن فیکون " است. این عبارت قرآنی معنائی جز ایجاد بی نیاز از واسطه ندارد. عوام از این عبارت همان تعبیری را می نمایند که از کلمهء " دهری ". استنباط معکوس و وارونه از عبارات و کلمات در فرهنگ مردم سابقهء طولانی دارد.
در فرهنگ فلسفی دهری به کسی می گویند که به عالم دهر معتقد است. اعتقاد به عالم دهر به بحث مبسوط " ایجاد گشتگی بی پیشینه " باز میگردد.
اهل کلام برای آنکه از نتایج اعتقاد به عالم دهر دور بمانند متوسل به واسطه ای در خلقت خداوند تحت نام " امر موهوم " می شوند. اهل حکمت " زمان " را واسطهء خلقت بشمار نمی آورند. دهر نیز واسطهء کار نیست. دهر عالم دیگری است که هستهء اصلی آن را زمان و مکان تشکیل نمی دهد. دهر- آفریدهء شکفت آمدهء الهی است. دهر -جهان " امور شکفت آمده " است. دهر- جهان " امور جاری " است. دهر- جهان عینیت یافتهء مسبوق به " نیستی ناب " است.
اعتقاد به دهر اعتقاد به " عقل " است. وجودی پایدار و بالفعل برای همهء اشیائی که "عین الامر" ند. ابن سینا و میرداماد دهر را علت کائنات می دانند. علت و معلولی که بین عالم زمانی – مکانی و جهان دهر موجود است از جنس علت و معلول کائنی نیست. فهم قضیه با ذهن آلودهء زمان و مکان از حیث ماهوی محال و از جهت عقلانی ممکن است. دهری به این اعتبار معتقد به آفرینش عالم و خلقت کائنات بدون کمک هیچ واسطه ای است.
سروش: این که بگوئیم قرآن کلام محمد (ص) است درست مانند آن است که بگوئیم قرآن معجزهء محمد (ص) است. هر دو به یک اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند. و تاءکید بر یکی به معنی نفی دیگری نیست. هر چه در عالم رخ می دهد به علم و اذن و ارادهء باری است.
نقد: تاء کید بر کلام محمد بودن قرآن به معنی نفی کلام الهی بودن آن است. قرآن یا ریشه وحیانی دارد یعنی در لفظ و معنا ناشی از ارادهء الهی است و یا آنکه ریشه بشری دارد و حاصل ارادهء بشری است.
اگر با استناد به این اصل که هر چه در عالم رخ می دهد به علم و اذن و ارادهء باری است کلام وحیانی را با کلام بشری یکی انگاریم مرتکب اشتباه بزرگی شده ایم. و آن اشتباه همانطور که پیش از این توضیح دادم به تفسیر و تعبیر نادرست از ارادهء الهی باز می گردد. تفسیر و تعبیر نادرستی که ارادهء الهی را مقابل ارادهء بشری می بیند. خداوند را ضد و مقابل شیطان می داند. حال آنکه شیطان آفریدهء خداوند است و از حیث ماهیت مخلوق بودنش امکان ندارد بتواند برابر ارادهء الهی قد علم کند شیطان به عنوان موجودی که با رضا دادهء الهی می تواند آزموده گردد و با سنگ محک آفرینش قادر است سنجیده شود ارادهء الهی قلمداد میگردد. و این است معنای " آزمایش الهی ".
اذن الهی به چه معناست؟
اذن الهی در عالم کائنی اتفاق نمی افتد. اذن الهی زمان بردار نیست. اذن الهی با کشش زمانی و جایگاه مکانی سنجیده نمی شود. بشر اذن الهی را با اذن خود مقایسه می کند و از این جهت دچار دوئیت می شود. عقل بشری گرفتار دوئیت کائنی است. و همین مانع بزرگی در دریافت حقیقت اذن الهی است. امکان مخالفت ارادهء بشری با معیارهای ثابت ( ثابت در اینجا در برابر متغیر قرار ندارد. ثابت در اینجا برابر و مقابلی ندارد. ) الهی در عالم کائنی اتفاق می افتد اما اذن الهی فراتر از اتفاق او در عالم متغیر است. عقل از فهم عالم ثابتی که در برابر متغیر نیست عاجز است. عقل اما به حکم جبر عقلی و استنتاجات خویش گواه وجود عالم ثابت مزبور است. این گواهی به نوعی گواهی مضاعف است. یکبار عقل به حکم جوهر مخلوق بودنش گواه اذن الهی است و یکبار به حکم نتایج حاصل از استدلالات عقلی. قطعا" منظور آقای سروش آن نیست که خداوند به هر آنچه در این عالم اضداد رخ می دهد و با سنگ محک الهی سنجیده می شود رضایت دارد.
رضا دادهء الهی بی تردید سر بلند بیرون آمدن آزمودهء الهی از بوتهء آزمایش اوست. این رضا دادگی اتفاق افتاده است. اتفاقی که در ظرف زمان و مکان ( و نه مقدار زمان و مقدار مکان- آنطور که برخی فلاسفهء سطحی نگر پنداشته اند) واقع نمی شود.
سروش: سخن من این است که برای درک پدیدهء نا آشنای وحی می توانیم از پدیده آشناتر شاعری ( و بطور کلی خلاقیت هنری ) مدد جوئیم و آن را بهتر فهم کنیم. این فقط در مقام تصور است...
نقد: معلوم نیست که آقای سروش در پی دریافت حقیقت وحی است یا میخواهد تصوری از آن ارائه دهد. ارائه تصوری از امور غیر کائنی به قیاس مع الفارقی منجر می شود که وجه فارق آن را ظرف تصور بشری تشکیل می دهد. تصور بشری عبارت از صورت سازی از ما بازاء مقداری است. حقیقت وحی دارای ما بازاء کائنی نیست. فرآن امری وحیانی است و " بر کاغذ نوشت آمد او" چیزی از حقیقت او نمی کاهد.
پدیدهء وحی نا آشنا نیست. وحی به جهت آنکه جزء امور حسی نیست ناآشنا می نماید. امور حسی بشر را به جهت طبیعت خود از امور غیر حسی آشناتر می نمایاند. ( امر غیر حسی در اینجا در برابر و مقابل امر حسی قرار ندارد. به عبارت دیگر امر غیر حسی با امر حسی تعریف نمی شود. اگر امر غیر حسی با امر حسی تعریف شود نوعی امر حسی محسوب میشود. )
مقایسهء وحی با شعر مانند مقایسهء خدا با پدر است. نتیجهء این مقایسه آن می شود که برای پدر ( در مقایسه فرضی همان خدا) مادری نیز در نظر گرفته شود.
سروش: روشن تر بگویم گر چه همهء طبیعت الهی است اما در طبیعت همه چیز طبیعی است و در بشر همه چیز بشری است و در تاریخ همه چیز تاریخی است و لذا پیامبر اسلام در فرآیند وحی موضوعیت دارد نه طریقیت و " بشر " ی است که قرآن برو "نازل " و از (او) جاری شده است.
نقد: الهی بودن همهء طبیعت بمعنای طبیعی بودن امور الهی نیست. امر جدا کنندهء امر الهی از امر طبیعی ماده است. هر چه که آلوده به ماده و جسم باشد طبیعی است و اطلاق الهی به او نادرست است. طبیعت در زبان به دو معنا استعمال می شود. یکی به معنای امر اشاره ای و حسی . و دیگری به معنای ذات و جوهر و عین. آنجا که سخن از طبیعت شیء است طبیعی بودن طبیعت شیء یعنی مادی فرض کردن طبیعت شیء تعبیر نادرستی است. مغلطه آنجا صورت می پذیرد که معنای اول طبیعت ( مادی – اشاره ای – حسی بودن شیء ) با معنای دوم آن ( جوهر – ذات و یا عین ) یکی انگاشته شود. آیا طبیعی بودن امور طبیعی بمعنای نفی طبیعت امور طبیعی است؟ مسلما" خیر. یعنی به حکم عقل پاسخ منفی است.
پیامبر اسلام در فرآیند ایجاد وحی هیچ نقشی ایفاء نمیکند. پیامبر اسلام نه بر لفظ وحی و نه بر معنای وحی تاءثیر گذار نبوده است. اما اینکه نامی از این پیامبر در کتاب قرآن آمده بدین معنا نیست که قرآن ازو متاءثر شده و اگر او نمی بوده قرآن نمی توانسته وجود پیدا کند. بحث اصلی به بحث کلی تر دیگری باز می گردد که تاءثیر پذیری خالق از موضوع خلقت است. اگر بگوئیم خالق از مخلوق متاءثر بوده است حکم به آن کرده ایم که مخلوق پیش از خالق موجود بوده است.
تقدم مخلوق بر خالق امری محال است. معلول اما می تواند بر علت پیشی گیرد اگر تقدم و تاءخر مزبور در عالم کائنی صورت پذیرد. علت کائنی نیازمند معلول کائنی است. امر وحیانی معلول کائنی نیست تا بر علت خویش پیشی گیرد.
سروش: محمد عرب است لذا قرآن هم عربی می شود وی در حجاز و در میان قبائل چادر نشین زندگی می کند لذا بهشت هم گاه چهرهء عربی و چادر نشینی پیدا می کند . زنان سیاه چشمی که در خیمه ها نشسته اند (حور مقصورات فی الخیام – سوره الرحمن ) . بلاغت قرآن هم به تبع احوال پیامبر پستی و بلندی می پذیرد. باران هم رحمت خدا شمرده می شود ( بسی بیشتر از نور خورشید) و قس علیهذا. همین است معنای آنکه وحی و جبرئیل تابع شخصیت پیامبر بودند.
نقد: عرب بودن محمد دلیل عربی نازل شدن قرآن به این معنا که قرآن متاءثر از پیامبر بوده است نیست. قرآن در حجاز به زبان عربی ظهور زمانی – مکانی یافت. نه تنها قرآن بلکه همهء عوالم خلق و امر بی نیاز از عنصر زمان وجود اصیل یافتند. این حکم عقل است. البته به تعبیر ابن سینا امکان شناخت حقیقت اشیاء وجود ندارد. چرا که از عالم کائنی و تا وقتی که در عالم کائنی اسیریم امکان شناخت عالم دهری یا همان عالم امور عینی وجود ندارد. هیچکدام از مسائلی که آقای سروش مطرح میکنند دلیل تاءثیر پذیری قرآن از پیامبر و شرایط اجتماعی آن زمان نیست. مگر آنکه بپذیریم بجز عالم مادی و موجوداتی که در زمان واقع میشوند عالم دیگری نیست. با انکار عالم غیر مادی و نا آلوده به زمان و مکان همهء سخنان ایشان درست است. و این سخن جدیدی نیست. انکار عالمی که ادیان منادی آن بوده اند از ابتدای ظهور ادیان صورت پذیرفته است. النهایه بحث در این است که آیا از حیث عقلی می توان دلیلی بر وجود عالم غیر مادی ارائه کرد؟
چه خوب بود آقای سروش بجای عبارات بالا می فرمودند: قرآن کلام خداوند است. قرآن آفریدهء محمد نیست. وجود قرآن و همهء موجودات دیگر بیکباره و بدون کمک این موجودات و بدون مدد عنصری بنام زمان ( با مقدار زمان اشتباه نشود) صورت پذیرفته است. به زبان عربی ظاهر شدن قرآن بمعنای اثر گذاری محمد بر لفظ و معنای قرآن نیست. وحی شرح حکایت است و خلقت موضوع این حکایت.
سروش: مگر حکیمان ( و از همه بهتر و بیشتر صدر الدین شیرازی ) نگفته اند که کل حادث مسبوق به ماده و مده ( هر حادثی در شرایط مادی-زمانی خاصی بوجود می آید)؟ حادثهء وحی محمدی هم در شرایط مادی و تاریخی ویزه ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته اند و نقش علت صوری و مادی وحی را بازی کرده اند. توجه کنید که قصه فراتر از لفظ و معناست . قصه صورت و بی صورت است و لفظ یکی از صورت هاست. خلاصه آنچه محمد (ص ) به میان می آورد محدودیتهای ( علمی- وجودی – تاریخی – خصلتی و...) اوست که هیچ آفریده ای از آنها گریز و گزیری ندارد.
نقد: همین یک عبارت جناب آقای سروش نشان می دهد تا چه اندازه ایشان در فهم عنوان وحی دچار اشتباه هستند. آقای سروش با نقل جمله ای از صدر الدین شیرازی که ترجمهء دقیق و صحیح آن چنین است: " هر امر ایجاد گشته ای دارای پیشینهء مادی و زمانی است. " مدعی می شوند که: حادثهء وحی محمدی هم در شرایط مادی و تاریخی ویزه ای قابل حدوث بوده است .
مطمئنا" نظر جناب صدر الدین شیرازی آن نبوده است که ماده و زمان همراه با خداوند و خالق خویش بنحو قدیم موجود بوده اند. آنچه منظور اصلی این حادث یا همان امر ایجاد گشته است حادث یا امر ایجاد گشتهء زمانی است. آقای سروش از میانهء خلقت و نه از ابتدای آفرینش به میدان جدال احسن تشریف آورده اند. چگونه ممکن است ایجاد امری را مسبوق به ماده و مدت نمائیم و از مسبوقیت خود ماده و مدت غفلت ورزیم.
آیا آقای سروش معتقد است که وحی غفلتا" و بی برنامهء الهی پا به عرصه وجود کائنی نهاده است؟ آیا آقای سروش بر این اعتقاد است که خداوند متعال العیاذ بالله از سر ناچاری زبان عربی – شرایط حجاز و شخص محمد مطالبی تحت عنوان قرآن را " وحی اجباری " کرده است؟
پرسش های این چنینی شبیه همان سئوال مشهوری است که اتفاقا" در غرب هم از کودکی ذهن دانش آموزان را بخود مشغول می دارد. اول مرغ بوجود آمده یا تخم مرغ؟ این پرسش به وجود مرغ یا تخم مرغ در زمان و نه فراتر از زمان اشارت دارد. پرسش آقای سروش هم از این سنخ است.
وجود زمانی در نهایت به وجود فرازمانی ختم می شود. چرا که اگر چنین نباشد باید به وجود زمانی ختم گردد و این تسلسل تا بی جوابی ادامه یابد. این نوع پرسش ها هیچ ربطی به وحیانی بودن قرآن ندارد مگر آنکه پیش از آغاز بحث نکته بحث نا شده ای را بعنوان اصل مسلم بپذیریم و آن وجود ناداشتن وجود غیر زمانی و انکار عالم غیر مادی است.
انکار وجود غیر زمانی – غیر مکانی و غیرغیر زمانی و غیرغیر مکانی (مراد آن است که غیر زمانی در مقابل و برابر زمانی قرار ندارد. و وجود غیر مکانی در برابر وجود غیر مکانی قرار ندارد.
اگر چه این مطلب قبلا" توضیح داده شد ولی تکرار آن لازم است) با استدلال اثبات نمی شود. آن دسته از فلاسفه ای که بجز وجود زمانی – مکانی به وجود دیگری اعتقاد عقلی ندارند در درجهء اول از موضوع فلسفه خارج میشوند و به موضوعاتی می پردازند که جزء " امور ابدی " بحساب نمیآیند.
اینک من از جناب سروش می پرسم آیا خداوند در خلقت خویش از عنصری بنام زمان کمک گرفته است یا خلقت امری ابداعی و ایجاد گشته ای بی پیشینه بوده است؟
سروش: چرا قرآن به زبان عربی است؟ لاجرم می گویند چون خدا از سر حکمت می خواسته است چنین باشد. من این را نفی نمی کنم اما می گویم عرب بودن پیامبر اسلام همان " خدا می خواسته است " است و بر این قیاس امور دیگر.
نقد: اگر چه پاسخ پرسش بالا پیش از این داده شده اما چون سخن از "خواستهء الهی " بمیان آمده یاد آوری نکته ای در باب " قضا " و "قدر " که اهل فلسفه همانند اهل ایمان در بارهء آن به اشتباه می افتند ضروری است. قضا همان خواسته الهی است که قابلیت دگرگونی و تغییر دارد. خواسته ای که با ارادهء بشری محقق می شود. همان اراده ای که در بوتهء آزمایش الهی با سنگ محک دهری سنجیده می گردد. قدر اما خواستهء تغییر ناپذیر خداوندگار است که در عالم دهر ایجاد گشته است و خاستگاه امور بالفعل و در نقطهء اوج اشیاء است.
قرآن در عالم دهر و بی آنکه برابر و مقابلی داشته باشد به هر زبانی که فکر کنی ایجاد گشته از این لحاظ همانند همهء اشیاء بالفعل دیگر وجودی اصیل در عالم امور اعیان دارد. ظهور قرآن به زبان عربی و در حجاز امر نوئی نبوده است. قرآن در نسبت با بشر و در عالم کائنی جلوه ای اینگونه دارد. همین قرآن در نسبت با خالق به تدریج ایجاد نشده است و در زمان اتفاق نیفتاده است.
آقای سروش به طرح پرسشی در باب زبان قرآن می پردازد که این پرسش اگر خالق آن بشر می بود پاسخ آن همان است که ایشان بیان فرمود. اما از آنجا که خالق قرآن خداوند است پرسش مخلوق بشری بودن قرآن در خور حقیقت وحیانی بودن قرآن نیست.
 پیشنهاد برای مطالعه (45)  لينک
|
